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La Folie de la traduction. Salvatore dans Le Nom de la rose de Umberto Eco

EtudesBeatrice Latini • Publié le 27 octobre 2020 • Dossier : Traduction

Dans la multitude des moines qui peuplent l’abbaye inventée par Umberto Eco en 1980 et dans laquelle se déroulent les mystérieux événements du Nom de la rose, un moine se distingue clairement parmi tous : Salvatore. La représentation de cette différence par rapport aux autres moines est ce que nous tâcherons d’analyser au sein de cette étude car, nous le verrons, elle en dit long sur la pensée d’Eco à propos des langues européennes (et de l’Europe) dans un Moyen Âge aux touches très contemporaines.

Ron Perlman en Salvatore dans Le Nom de la rose de Jean-Jacques Annaud (1986)
Ron Perlman en Salvatore dans Le Nom de la rose de Jean-Jacques Annaud (1986)

Dans la multitude des moines qui peuplent l’abbaye inventée par Umberto Eco en 1980 et dans laquelle se déroulent les mystérieux événements du Nom de la rose (Umberto Eco, Il nome della rosa, Milano : Bompiani, 1980). Dans cette étude nous ferons référence à l’édition : (Umberto Eco, Le Nom de la rose, Jean-Noël Schifano (trad.), Paris : B. Grasset, 1982, 510).

, un moine se distingue clairement parmi tous. Si les maîtres savants du « trivium » et du « quadrivium » font résonner la gravité et la fierté de l’homme médiéval, tels que Ubertino da Casale, Malachia de Hildesheim, Jorge de Burgos, il en est un qui, dès la simplicité de son nom, se déclare différent : le moine Salvatore. Contrairement à ses confrères, Salvatore est en fait un homme sans raffinement et sans érudition, très simple au contraire, au point de frôler la bestialité, la folie.

La représentation de cette différence par rapport aux autres moines est ce que nous tâcherons d’analyser au sein de cette étude car, nous le verrons, elle en dit long sur la pensée d’Eco à propos des langues européennes (et de l’Europe) dans un Moyen Âge aux touches très contemporaines. En particulier, cette représentation contient en puissance toutes les réflexions que le sémioticien présentera plus amplement en 1993 dans l’essai La ricerca della lingua perfetta (Umberto Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Roma Bari : Laterza, 1993). Dans cette étude nous férons référence à l’édition : (Umberto Eco, La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, Jean-Paul Manganaro (trad.), Paris : Éd. du Seuil, 1997, 436).

. Dans ce texte, il rassemble ses méditations sur la possibilité d’une langue européenne, à partir desquelles nous essaierons enfin de tirer un raisonnement supplémentaire sur les possibilités et les limites de la traduction.

Ainsi, nous ne visons pas à dévoiler, de façon voyeuriste, une intention cachée de l’auteur, à faire remonter à la surface de ces pages quelque chose qu’Eco avait pensé et mis en place de manière stratégique, nous voulons seulement profiter de sa « machine à générer des interprétations »,Umberto Eco, Le Nom de la rose, Jean-Noël Schifano et Myriem Bouzaher (trad.), Paris : Grasset, 1985, 548, apostille au Nom de la rose, p. 6.

autrement dit jouer à aligner des jalons narratifs sur des parcours critiques propres à l’auteur. Après tout, comme Eco le dit dans les apostilles de son roman « rien ne console plus l’auteur d’un roman que de découvrir les lectures auxquelles il n’avait pas pensé et que les lecteurs lui suggèrent ».ibid., apostille au Nom de la rose, p. 9.

Il cite ensuite des interprétations, des remarques plus ou moins érudites que les lecteurs ont élaboré à propos de son texte et face à l’interrogation de sa conscience à propos de ces sous-textes du texte, il coupe avec une gravité satisfaite « Le texte est là et il produit ses propres effets. Que je le veuille ou non […] L’auteur devrait mourir après avoir écrit. Pour ne pas gêner le cheminement du texte ».ibid., apostille au Nom de la rose, p. 15.

Voici où Le Nom de la rose nous a menés.

La représentation de la folie chez Salvatore

Il faut tout d’abord commencer par des prémices historiques car la représentation de la folie de Salvatore, avant d’avoir une valeur symbolique, s’enracine dans la tradition représentative de l’insipiens médiéval, c’est-à-dire un fou, mais compris selon une certaine conception médiévale de la folie. Lors de sa première apparition, en effet, Eco décrit le moine non pas comme un homme sans sagesse, mais comme faisant partie de ce groupe d’individus qui, au Moyen Âge « avaient leurs noms et leurs subdivisions en légions, comme les démons »Eco, Le Nom de la rose, op. cit., p. 195.

 ; et de ces légions l’auteur rapporte une dense liste de catégories : « capons, rifodés, protomédecins, pauperes verecundi, francs-mitous, narquois, archi-suppôts, cagous »Ibid.

etc. Ces mots pittoresques, aujourd’hui disparus, désignaient avec précision les différents types de parias de la société médiévale, c’est-à-dire ceux qui, chassés des villages ou exilés volontaires, consacraient leur vie à voyager, à sillonner les terres d’Europe, plus ou moins religieusement. Les limites des catégories de ces légions, appelées ainsi par Eco car ces gens constituaient une partie historiquement négligée mais considérable de la population médiévale, étaient en outre extrêmement poreuses. Au cours d’une seule existence, même si brève, on pouvait facilement passer du statut de vagabond fuyant les couvents à celui de vendeur de reliques, de devin à voyant. Tout comme Salvatore qui, en zigzaguant entre ces alvéoles sociales, « erra de par le monde, en mendiant, en maraudant, en se faisant passer pour malade, en se plaçant provisoirement chez quelque seigneur, en reprenant de nouveau le chemin de la forêt, de la grand’route ».ibid., p. 194.

Mais si de l’intérieur cette partie de la société était variée et changeante, de l’extérieur elle était considérée comme une entité organique. Compte tenu de l’étroite tripartition de la société médiévale entre bellatores, oratores et laboratoresGuerriers, prêtres et paysans.

, ces « démons » étaient en fait tous ceux qui ne pouvaient ou ne voulaient pas légitimement intégrer le maillage rigide de la société et étaient donc qualifiés dans leur ensemble d’insipiens.

Ne pas accepter l’ordre social au Moyen-Âge signifie ne pas accepter l’ordre que Dieu a imposé sur Terre et donc ne pas accepter Dieu lui-même. De là, on comprend la racine biblique du terme, cité au Psaume 52 qui commence par les mots « Dixit insipiens in corde suo : non est Deus »Traduction personnelle : « L’insensé dit en son cœur : Dieu n’existe pas ».

 ; l’insipiens donc n’est pas celui qui a perdu la raison, mais tous ceux qui, dans les formes les plus variées, nient à travers leur vie l’existence de Dieu, brouillent les limites de l’ordre. Ceci fut, d’ailleurs et à titre de bon exemple, le destin obligé de beaucoup de ces gens que nous appellerions aujourd’hui « du spectacle ». Un monde bigarré, d’artistes, que nous mettons, par commodité, dans le grand chaudron des « bouffons », des « jongleur », mais qui en réalité était constitué d’une galerie variée et spécialisée d’acteurs, de forains, de musiciens, de danseurs, qui erraient parmi les cours d’Europe et qui ne se retrouvaient qu’à des occasions spéciales, comme comme la fête de Bologne où chaque année plus de trois mille bouffons envahissaient les arcades de la « ville rousse » pour se donner aux grands jours de fête.cf. Sandra Pietrini, I giullari nell’immaginario medievale, Roma : Bulzoni, 2011.

Mais malgré cette condamnation au nomadisme, l’isolement moral et de facto n’a pas coûté à ces individus une marginalisation symbolique et iconographique. Bien au contraire, comme Michel Foucault le saisit dans son travail d’analyse sur la folie,Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris : Gallimard, 1976, chap. 1.

au Moyen Âge, le fou – étant intégré dans l’opposition ancienne entre le Bien et le Mal comme la partie inéluctable de la tragédie humaine – était admis et considéré comme faisant partie intégrante de la société. Ceci est mis en évidence par la fascination que les fous exerçaient sur la philosophie et la religion, mais aussi et surtout sur l’art. La représentation picturale du fou a en réalité trouvé sa plus grande intensité dans la peinture médiévale et a ensuite été codifiée et portée à son plus haut niveau par les grands maîtres flamands du XVIe siècle tels que Dürer, Brueghel et Bosch. Dans le tableau La Nef des fous de ce dernier, Foucault retrouve une expression précise de la condition du fou dans l’imaginaire médiéval : le stéréotype de la sédition et de l’absurdité de la condition humaine, animale et bestiale, avec des traits déformés et des membres mutilés : des visages déconcertants dans lesquels s’exorcisent les peurs inconscientes de la société médiévale, protagonistes, dans le tableau, d’un stupide voyage vers le néant ou – peut-être – vers la connaissance universelle.

Jérôme Bosch, La Nef des Fous (1500-1510) au Musée du Louvre. Wikicommons.

Grossièrement, donc, le fou au Moyen Âge est représenté comme une créature démoniaque, bestiale mais traversée par une tension cognitive qui oscille entre le néant et le tout, et Salvatore n’est que l’incarnation parfaite de cette représentation. En le présentant, le narrateur Adso de Melk dit :

Dans ma vie il ne m’est jamais arrivé, comme il arriva par contre à nombre de mes frères, d’être visité par le diable, mais je crois que si ce dernier devait m’apparaître un jour, incapable par décret divin de celer entièrement sa nature quand bien même il voudrait se faire semblable à l’homme, il n’aurait d’autre aspect que celui que m’offrait en cet instant notre interlocuteur.Eco, Le Nom de la rose, op. cit., p. 53.

Le physique de Salvatore est en effet répugnant : le front bas, les yeux petits, les dents noires et pointues comme celles d’un chien. Même dans les adaptations cinématographiques du roman, les costumiers semblent avoir laissé libre cours à leur imagination pour représenter la difformité et la laideur de Salvatore, arrivant toujours au même résultat abominable. Tout comme sa forme physique s’étend à travers des courbes et des proportions irrégulières, la langue que parle Salvatore prend des formes inattendues, et c’est à travers elle qu’il manifeste sa position liminaire, de folie, vers la connaissance universelle.

La langue multiple de Salvatore

Salvatore ne parle pas une seule langue, mais toutes les langues en une seule ou, comme le dit Eco, « toutes les langues et aucune ».ibid., p. 54.

Le roman explique qu’il s’agit là du fruit délicieusement fou de sa vie nomade car, comme Adso le raconte, le fou s’était inventé « une langue à lui, formée de lambeaux des langues avec lesquelles il était entré en contact ».ibid.

Trouvaille exceptionnelle, celle-ci, d’un personnage qui parle toutes les langues avec lesquelles il est entré en contact et qui donc, dans un monastère où la règle est de parler latin, parle cette langue et en même temps toutes les langues nées du latin sur le continent européen.

Salvatore baragouine un mélange de « vernacularisations » latines avec des termes italiens, français, espagnols, provençaux et de divers dialectes. Le narrateur avoue qu’il n’est plus capable de reproduire cette langue avec précision, mais grosso modo, du chaudron lexical des langues néo-latines, Salvatore tire des termes en liberté, en composant des phrases comme :

Mais Salvatore non est insipiens ! Bonum monasterium, et aqui on baffre et on prie dominum nostrum. Et el reste valet une queue de cerise. Et amen. No ? (ibid.). Il est intéressant de remarquer le travail de traduction sur cette langue inexistante, car le texte en italien se présente comme « Ma Salvatore non est insipens! Bonum monasteri, et aqui se magna e se priega dominam nostrum. Et el resto valet un figo seco. Et amen, no? ».

Et l’on découvrira dans le récit, en fait, que Salvatore est tout sauf fou, car il a trouvé dans le monastère un refuge sûr après l’agitation d’un passé hérétique qui se manifeste clairement à travers ce qu’il dit. Parce que Salvatore ne s’exprime pas seulement à travers les mots qui lui sont restés collés lors de ses voyages aux quatre coins de l’Europe, ni seulement à travers une série d’onomatopées (« Zac! » ; « Gnam » etc. ) qui rappellent beaucoup le grammelotLa grammelot est une langue scénique qui ne repose pas sur l’articulation en mots, mais reproduit certaines propriétés du système phonétique d’une seule ou diverses langues, telles que l’intonation, le rythme, les sons, les cadences, la présence de phons particuliers, et les recompose en un flux continu, qui ressemble à un discours et consiste plutôt en une séquence rapide et arbitraire de sons. Bien que le grammelot ait des antécédents illustres en France et en Italie (dans le multidialectalisme de la comédie de la Renaissance, ou de la comédie de rue française du XVIIIe siècle), sa création est l’œuvre de Dario Fo (cf. Mistero Buffo, 1969).

de la Commedia dell’arte, mais utilise aussi et surtout par de véritables expressions complètes qui renvoient à diverses stratifications géologiques et géographiques de son existence :

je me rendis compte que, plus qu’inventer ses propres phrases, il utilisait disjecta membra d’autres phrases, entendues un jour, selon la situation et les choses qu’il voulait dire, comme s’il ne réussissait à parler d’un aliment, en somme, qu’avec les mots des gens chez qui il avait mangé de cet aliment, et à n’exprimer sa joie qu’avec des sentences qu’il avait entendu émettre par des gens joyeux, le jour où il avait éprouvé une joie égale. C’était comme si son langage était à l’image de sa face, fait de morceaux de faces d’autrui assemblés.Eco, Le Nom de la rose, op. cit., p. 54.

Et c’est ainsi, par exemple, qu’à travers l’expression qu’il répète de façon hystérique Pénitenziagite !Il s’agit de la crase et de la vulgarisation de l’exclamation latine « Poenitentiam agite », (« faites pénitence ! »). Cette devise fut inventée par le mouvement hérétique des Apostoliques fondé par Gherardo Segarelli à la fin du XIVe siècle et ensuite reprise par son disciple Dolcino da Novara et son mouvement hérétique.

, Salvatore révèle et annonce, aux lecteurs les plus érudits, son ancienne appartenance au mouvement dolcinienDu nom de son fondateur Fra’ Dolcino.

, un mouvement hérétique qui était apparu et s’était répandu avec grand succès dans les campagnes du nord de l’Italie, qui voulait revenir à une chrétienté primitive, sans aucun pouvoir temporel ni siège fixe, et ne faisant aucune distinction entre clercs et laïcs.

Mais ce qui est intéressant, c’est que Salvatore, avec sa langue curieuse (qui est à bien regarder une sorte d’intertexte oral continu), est bien compris par tous les moines malgré le fait qu’ils viennent des régions les plus lointaines d’Europe (du sud de l’Italie au nord de l’Écosse). Et cela fait de la langue de Salvatore une langue koiné, au pair du latin : potentiellement le contrepoint vulgaire de la langue latine.

La langue parlée par Salvatore semble donc une sorte d’espéranto ante litteram, au point d’apparaître aux oreilles d’Adso da Melk comme la « langue adamique que l’humanité heureuse avait parlée, tout le monde uni par un seul langage ».Eco, Le Nom de la rose, op. cit., p. 54.

Et c’est à travers cette affirmation que nous nous permettons de rapprocher la création de ce personnage aux réflexions sur la relation entre l’homme et l’idée d’une première langue, unique, pré-babélique, qu’Eco transcrit dans l’essai La ricerca della lingua perfetta,Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, op. cit.

à l’issue duquel, d’ailleurs, il se place ouvertement du côté de la diffusion de l’espéranto, car :

si la tendance à l’unification européenne va de pair avec la tendance à la multiplication des langues, l’unique solution possible réside dans l’adoption complète d’une langue européenne.Eco, La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit., p. 378.

Dans ce recueil de textes et d’articles écrits au cours de sa carrière et rassemblés pour la collection réalisée par Jacques Le Goff, « Faire l’Europe »Il s’agit d’une collection publiée progressivement et simultanément par cinq éditeurs : C.H. Beck, Munich ; Basil Blackwell, Oxford ; Crítica, Barcelone ; Laterza, Rome ; Éditions du Seuil, Paris.

, Eco retrace l’histoire de la relation de l’homme avec le drame de la confusio de Babel, ses conceptions philosophiques-religieuses (avec les conséquentes variations interprétatives de Genèse 10 et 11) et ses réactions linguistico-scientifiques au fil du temps. Et voici que notre Moyen-Âge réapparaît, sous la forme du traité dantesque De vulgari eloquentia, dans lequel le poète, tentant d’ennoblir les dialectes vulgaires, il se met à la recherche d’un dialecte qui étant « illustre, cardinale, aulico e curiale »De vulgar eloquentia, I, XVIII.

pourrait être élu dialecte « primus inter pares » et se rapprocher ainsi du latin.

Mais derrière ce traité linguistique nous pouvons voir en filigrane la situation politique et culturelle du début du XIVe siècle, qui est aussi celle de nos moines. En l’an de grâce 1327, l’Eglise romaine est profondément en crise. La papauté est engagée sur plusieurs fronts : contre l’empereur et contre des ennemis internes qui souhaitent la réformer. L’Europe est parsemée de foyers hérétiques (Fraticelles, Patarins, Cathares, Vaudois, Joachimites etc.), comme le mouvement de Frère Dolcino, qui tenta de revenir à un christianisme purement évangélique, niant radicalement tout ce que la hiérarchie ecclésiastique avait fait et établi depuis le pape Sylvestre I (314-337). Le Conseil fictif, qui est organisé au sein du roman sur la question de la pauvreté de JésusEco, Le Nom de la rose, op. cit., p. 343‑356.

en vue de la rencontre entre le franciscain Michele da Cesena et le pape (ce qui est par contre un fait historique), est le reflet paradigmatique de cette Église divisée, fracturée par des interprétations opposées de l’Évangile et qui désormais digère mal les lignes doctrinales imposées par RomeEn cette période, d’ailleurs, le siège de la papauté n’est plus à Rome, mais à Avignon (1309-1378).

. Ce double mouvement, d’une part de désintégration par le bas, d’autre part de tension centralisatrice par le haut se traduit linguistiquement par le conflit entre latin et langues vulgaires dont découle le traité de Dante : une myriade de langues vulgaires commencent à se manifester avec force et clarté, se faisant jour en littérature, alors que l’église entend maintenir la primauté du latin comme langue véhiculaire dans les églises, les académies, les cours et les tribunaux : « l’unique langue qui était, à cette époque, enseignée grammaticalement dans les écoles, dit Eco, idiome artificiel, « perpétuel et incorruptible », […] rigidifiée dans un système de règles par des grammairiens qui (comme Servius entre le IVe et le Ve siècle, ou Priscien entre le Ve et le VIe siècle) légiféraient alors que ce n’était plus la langue vivante à Rome ».Eco, La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit., p. 53.

Dans le roman cette polarisation linguistique se traduit géographiquement dans la sensible différence entre la vie dans l’abbaye en haut de la montagne et la vie à l’extérieur, sur ses pentes, dans le village, que les moines regardent avec un mélange de crainte, fascination et mépris (avec cette perspective de tension et d’opposition, on peut mieux lire l’épisode de la jeune fille occitane, avec laquelle Adso a une tendre liaison et qui est brûlée sur le bûcher pour sorcellerie). Mais Eco nous montre qu’entre le chaos terrestre du village et l’ordre céleste du monastère, la limite n’est pas si nette. Non seulement dans le monastère se déroulent les faits les plus pécheurs et les plus démoniaques qui soient, mais au fur et à mesure de la narration on découvre qu’il n’existe pas vraiment un seul coupable, car l’aura morale de tous les moines est troublée par les enquêtes et les questions des deux protagonistes. Salvatore n’est que le premier, sa diversité sert dans la narration comme élément d’accroche d’un mouvement de déconstruction progressive.

Sa présence dans le monastère n’est donc que cela : le symptôme que la frontière entre le ciel et la terre n’est pas dans les murs de l’abbaye, ou plutôt que – même s’ils l’ont été à un moment donné – ces derniers sont en train de s’effondrer. Salvatore représente donc ce monde varié, multiforme ou dissemblable qui entoure les monastères et qui, en réalité, est en train de les infiltrer, quand bien même que l’Église le déclare fou et irrationnel. À tel point qu’Adso, jeune moine habitué à une Église aux principes clairs et à une certaine cohérence doctrinale, sort bouleversé du dialogue dans lequel Salvatore lui raconte, à sa manière, ses errances passées ; il dit à son maître Guillaume de Baskerville : « Maître, moi je ne comprends plus rien ».Eco, Le Nom de la rose, op. cit., p. 201.

Salvatore exprime donc au mieux ce moment où les monastères ont commencé à devenir les vestiges d’une église unifiée, et c’est une présence vivante de la façon dont l’Eglise dans laquelle vivent ces moines est un système en déclin qui doit être renouvelé. Autrement dit, à travers la langue mixte de Salvatore, nous percevons la chute du latin comme seule langue véhiculaire et donc la fin des grands monastères d’Europe, mais ce n’est pas tout : il représente aussi, de manière plus large, la forme de discours du vulgus qui planait sur notre continent en 1327. Une réalité hétérogène et fascinante et si Adso, en regardant Salvatore, ressent d’une part la peur et le dégoût, il ajoute d’autre part :

Je le regardais avec curiosité, non point pour la singularité de son expérience, mais au contraire précisément parce que ce qui lui était arrivé me semblait l’épitomé remarquable de tant d’événements et de mouvements qui rendaient fascinante et incompréhensible l’Italie de cette époque.ibid., p. 199.

Ce que la langue de Salvatore nous dit sur la traduction

Mais si la forme de la langue est une chose, son contenu en est une autre. On peut en fait se demander pourquoi Adso, alors qu’il ne parle aucune des langues de Salvatore (on peut supposer que, si les événements avaient eu lieu dans la réalité, Adso aurait dû parler allemand, peut-être anglais avec son professeur et avec le reste des moines en latin), est capable de comprendre ses discours.

On peut supposer que sa compréhension formelle de la langue découle de la proximité avec le latin des différentes langues utilisées par le moine, mais on pourrait aussi voir dans cette fluidité du dialogue le symptôme de la forte union culturelle garantie par le réseau de la chrétienté qui couvrait, à travers les monastères, le continent européen. D’une certaine manière, on pourrait dire que l’unité culturelle de l’Europe au sein de ces monastères était évidente. La forme de la langue de Salvatore peut donc très aisément zigzaguer et varier, car le contenu sur le fond est bien clair pour tous. Et donc, bien que Salvatore parle différentes langues, nul besoin de traduction pour le comprendre. En ce sens, nous pourrions considérer la traduction comme une activité plus culturelle que linguistique. Le véritable intérêt des possibilités de traduction n’est donc pas la capacité de translittérer un terme d’une langue à une autre, mais la possibilité d’être conscient de ce qui se cache culturellement derrière un terme donné dans une langue donnée. Or, loin d’aspirer au retour d’une culture centralisée et univoque comme celle en vigueur au Moyen Age, Eco va dans la direction opposée, dans un effort de mise en œuvre non pas linguistique, mais référentiel :

Le problème de la culture européenne de l’avenir ne réside certainement pas dans le triomphe du polyglottisme total […] mais dans une communauté de personnes qui peuvent saisir l’esprit, le parfum, l’atmosphère d’une parole différente. Une Europe de polyglottes n’est pas une Europe de personnes qui parlent couramment beaucoup de langues, mais, dans la meilleure des hypothèses, de personnes qui peuvent se rencontrer en parlant chacune sa propre langue et en comprenant celle de l’autre, mais qui […] même péniblement, comprendraient le « génie », l’univers culturel que chacun exprime en parlant la langue de ses ancêtre et de ses tradition.Eco, La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit., p. 395.

Mais une telle connaissance linguistique supposerait l’enseignement d’un univers culturel différent, et comment ? Une fois de plus, Eco nous vient en aide. Dans un article sur la traduction des Exercices de style de Queneau,Umberto Eco, « Tradurre « Exercices de style » di Queneau », Francofonia, n° 5, [Casa Editrice Leo S. Olschki s.r.l., Francofonia. Studi e ricerche sulle letterature di lingua francese], 1983, p. 3‑19.

entreprise difficile, voire impossible, il dit ainsi que :

per tradurre non si intende cercar sinonimi (che per questi esercizi non esistono) in un’altra lingua : si tratta di compiere la stessa operazione su di un testo base italiano »Nous traduisons : « traduire n’est pas chercher des synonymes (qui n’existent pas pour ces exercices) dans une autre langue : c’est faire la même opération sur un texte de base italien ».

.

Cette considération sur un exercice de traduction « extrême » peut être généralisée à une approche qui, dans la pratique de la traduction, devrait toujours être pertinente.

Pour traduire, dit Eco, il faut toujours avoir à l’esprit le « génie » de la langue dont on part et essayer de transformer ce lieu linguistique là, ce signe, en un signe similaire dans sa propre langue. Mais le signe et le langage sont indissociables, car dans une perspective sémiotique globale, « tout se tient ». Eco cerne ainsi le coeur de la question de la traduction, qui est linguistique, culturelle mais aussi et surtout sémiotique : « gli esercizi […] legati a modelli psicologici o sociali, non sono indipendenti dalla lingua che li veicola. Sono possibili in francese perché il francese di Queneau rispecchia una civiltà e rinvia a un contesto sociale (la Francia, Parigi) e a un’epoca precisa » (Eco, « Tradurre « Exercices de style » di Queneau », art. cit., p. 13). Nous traduisons : « les exercices […] liés à des modèles psychologiques ou sociaux ne sont pas indépendants du langage qui les véhicule. Elles sont possibles en français parce que le français de Queneau reflète une civilisation et se réfère à un contexte social (la France, Paris) et à une époque précise ».

. Il s’agit d’une attitude qui se situe à mi-chemin ou qui superpose même celle du sourcier et celle du ciblisteCf. Jean-René Ladmiral, Sourcier ou cibliste, Paris : Les Belles lettres, 2014.

 : pour respecter le texte et l’intention de l’auteur à sa racine, il faut nécessairement se tourner vers l’horizon culturel vers lequel on est en train de traduire :

Nessun esercizio di questo libro è puramente linguistico, e nessuno è del tutto estraneo a una lingua […] bisogna, più che tradurre, ricreare in un’altra lingua e in riferimento ad altri testi, a un’altra società, e un altro tempo storico (Eco, « Tradurre « Exercices de style » di Queneau », art. cit., p. 14). Nous traduisons : « Aucun exercice dans ce livre n’est purement linguistique, et aucun n’est complètement étranger à une langue […] il faut, plus que traduire, recréer dans une autre langue et en référence à d’autres textes, à une autre société, à un autre temps historique ».

.

Dans la vie de tous les jours, nous avons sous les yeux de nombreux exemples de ces différences culturelles à apprivoiser. Sur la page d’un journal national français, par exemple, sous la photo du nouveau Premier ministre, il est écrit : « cet homme […] cumule les avantages pour porter la deuxième phase du quinquennat : énarque, mais au contact des territoires ». Ce dernier énoncé ne peut pas être transmis linguistiquement dans une autre langue européenne : dans nombreux autres pays, en fait, un concours analogue à l’ENA ou un statut comparable à celui d’énarque en France n’existe pas, et même s’il existait cela n’expliquerait pas forcément le « mais » adversatif final. Comme dit Eco, il faudrait alors recourir à une traduction sémiotique, qui pourrait être en italien, par exemple « ha passato un concorso di alto livello che confedera l’élite amministrativa urbana (iso S.N.A.), ma non per questo ha perso di vista la prospettiva politica rurale », ou en anglais « he has passed a high-level competition, which confederates the urban political elite, but has not lost sight of the rural political perspective ».

Ou encore on pourrait aussi penser à un type de traduction qui utilise intelligemment les greffes, c’est-à-dire qui maintient non traduits dans le texte les mots particulièrement significatifs d’un certain milieu culturel et national, mettant en note son sens culturel, sémiotique. Cela rendrait certainement le défi de la traduction moins intéressant et moins méritoire pour le traducteur, mais en même temps pourrait contribuer à former et à enrichir un patrimoine culturel européen par le biais des textes, et plus particulièrement de la traduction.

Dans cette perspective, la traduction ne serait donc pas le résultat d’une Europe unie, mais un des outils, sinon le principal outil, qui pourrait conduire à la création d’une koiné européenne non seulement linguistique, mais culturelle, et nous pourrions alors tous penser à parler librement la langue que nous voulons, comme Salvatore, et amen, no ?

Références

Umberto Eco, La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, Jean-Paul Manganaro (trad.), Paris : Éd. du Seuil, 1997, 436.
Umberto Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Roma Bari : Laterza, 1993.
Umberto Eco, Le Nom de la rose, Jean-Noël Schifano et Myriem Bouzaher (trad.), Paris : Grasset, 1985, 548.
Umberto Eco, « Tradurre « Exercices de style » di Queneau », Francofonia, n° 5, [Casa Editrice Leo S. Olschki s.r.l., Francofonia. Studi e ricerche sulle letterature di lingua francese], 1983, p. 3‑19, http://www.jstor.org/stable/43015493.
Umberto Eco, Le Nom de la rose, Jean-Noël Schifano (trad.), Paris : B. Grasset, 1982, 510.
Umberto Eco, Il nome della rosa, Milano : Bompiani, 1980.
Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris : Gallimard, 1976.
Jean-René Ladmiral, Sourcier ou cibliste, Paris : Les Belles lettres, 2014.
Sandra Pietrini, I giullari nell’immaginario medievale, Roma : Bulzoni, 2011.

Pour aller plus loin

Consultez l’ensemble des articles du dossier : Traduction

Beatrice Latini le 27 octobre 2020 dans l’Esprit européen